Tutto il male del mondo

Marco Chiauzza
Storico

I primi secoli del cristianesimo furono caratterizzati dal fiorire di innumerevoli varianti della nuova fede, e dai dibattiti – spesso feroci – che videro contrapporsi i loro più significativi rappresentanti. Soprattutto nel corso del IV secolo si svilupparono le più importanti fra quelle che più tardi sarebbero state considerate eresie, perlopiù incentrate sulla natura del Cristo e sulla relazione intercorrente fra le persone della trinità divina: dall’arianesimo, al monofisismo, al nestorianesimo, e alle loro sottili e difficilmente distinguibili ulteriori sfumature. Ma prima ancora di quelle discussioni – bizantine per definizione, visto che ebbero luogo nei secoli del tardo impero e in particolare nella sua parte orientale governata da Costantinopoli, l’antica Bisanzio – fra II e III secolo il medesimo mondo romano – ma anche alcuni territori oltre i suoi confini, come quelli dell’impero persiano sasanide – furono percorsi da altri fermenti, noti perlopiù con il nome collettivo di gnosticismo, essi pure spesso ma semplicisticamente ricondotti alla categoria delle eresie cristiane. In effetti, quest’ultima etichetta è almeno parzialmente impropria, perché presuppone una divaricazione di posizioni differenti a partire da un unico insegnamento – quello, reale o presunto, di Gesù di Nazareth -; mentre lo gnosticismo non è tanto un sottoinsieme dell’insieme più ampio costituito dal cristianesimo, ma si configura piuttosto come un altro insieme intersecantesi con quest’ultimo: insomma, non solo non tutto il cristianesimo è gnostico, ma neppure lo gnosticismo si esaurisce integralmente all’interno del cristianesimo. D’altra parte, esso si sviluppa in un’epoca in cui nel mondo religioso romano e mediterraneo si affermano forti tendenze sincretistiche, che portano le diverse credenze religiose a ibridarsi, in molti casi fino a confondersi: sono questi, infatti, gli anni in cui perfino presso alcuni esponenti della dinastia imperiale dei Severi – in particolare le donne della famiglia – vengono venerati insieme le divinità della tradizione greco-romana e quelle importate dall’Oriente, in un panteon variegato in cui a volte non sfigurano neppure personaggi come Mosè e Gesù.

Ma che cos’è, allora, lo gnosticismo? Il nome di questo variegato complesso di correnti di pensiero evoca intanto uno dei concetti fondamentali attorno ai quali esso si struttura, quello di gnosi. In greco quest’ultima parola significa semplicemente “conoscenza”, e ha la medesima radice del latino cognoscere, da cui deriva, appunto, l’italiano “conoscere”. Il primo nucleo concettuale comune a tutte le correnti gnostiche è dunque quello secondo il quale la salvezza oltremondana dell’individuo dipende dalla conoscenza di una serie di dottrine: si salva chi sa. Ma il termine “gnosi” non deve trarre in inganno. Lo gnosticismo non si presenta infatti come una lettura razionalista della religione cristiana – o della religione in generale – fondata sulla convinzione che il fedele debba raggiungere o quantomeno chiarire i contenuti delle proprie credenze grazie a uno sforzo di comprensione intellettuale. La conoscenza che salva lo gnostico è infatti una conoscenza rivelata da quella stessa dimensione superiore e divina cui egli tenta disperatamente di ricongiungersi. Per questo motivo lo gnosticismo è e resta una modalità dell’esperienza religiosa e non può in alcun caso essere considerato una corrente filosofica. Eppure, è innegabile in esso una tendenza – a volte ossessiva – all’elaborazione concettuale delle dottrine, che condusse ogni setta gnostica a elaborare una propria complessa e spesso lussureggiante mitologia, che non trascura di utilizzare ai propri fini parte del patrimonio concettuale elaborato dalla tradizione filosofica precedente e contemporanea.

Ma, una volta precisata l’origine della conoscenza gnostica, quale ne è il contenuto? Si tratta di una domanda cui è impossibile fornire una risposta univoca, data la pluralità e frammentarietà delle diverse sette gnostiche e delle loro credenze, peraltro perlopiù a noi note – come avviene per quasi tutte le “eresie” – attraverso le testimonianze degli avversari che intendevano confutarle, in molti casi, dunque, inficiate da una non nascosta intenzione polemica. Eppure, anche in questo caso, qualche tratto comune può essere individuato. Diciamo che la gnosi è in primo luogo una forma di sentimento religioso: lo gnostico è colui che sente di essere imprigionato in questo mondo ma di non appartenervi, secondo una prospettiva che molti secoli dopo sarebbe stata condivisa anche da certo romanticismo e da certo esistenzialismo. Un’immagine può illustrare efficacemente tale sentimento. Per la maggior parte delle filosofie e cosmologie antiche le sfere celesti – concepite perlopiù non come semplici orbite, ma come sfere reali e fisiche che circondavano la Terra, perlopiù pensata al centro dell’universo – erano l’espressione più alta dell’armonia e dell’ordine divino che reggevano il mondo: non si dimentichi che il termine greco kósmos significa originariamente proprio “ordine”. Al contrario, per molti gruppi gnostici, esse rappresentano invece le pareti concentriche di un carcere che impedisce all’uomo di tornare alle proprie origini celesti. Perché in effetti l’uomo – o meglio l’essere umano, dal momento che alcune sette ne affermano esplicitamente il carattere androgino prima della caduta – partecipa nella sua essenza a una condizione di divina perfezione originaria da cui è precipitato.

Ma quale è stata la causa di tale catastrofe? Come sappiamo, il tema della caduta è ben presente nella tradizione cristiana. Tuttavia, nel libro della Genesi, almeno nell’interpretazione che più ci è familiare, il mondo nel quale viviamo ha una connotazione essenzialmente positiva. Esso è il frutto della sapienza di Dio, che della sua creazione si è compiaciuto: “E Dio vide che ciò era buono”. Di questo paradiso terrestre l’uomo è stato posto al vertice, per governarlo e custodirlo. La caduta sopraggiunge dopo, quando la coppia originaria si ribella contro il proprio creatore, trascinando nell’abisso l’intero creato. Solo da quel momento l’uomo – e tutto il mondo con esso –, perduta l’innocenza originaria, rimane in attesa di un salvatore che possa redimerlo: la frattura provocata dalla tragedia del peccato originale – compiuto da un singolo, ma che ha trascinato l’intera umanità e il cosmo stesso nell’abisso – potrà allora essere sanata nel sacrificio di un solo uomo, Gesù il Cristo, che è però anche Dio incarnato. Per il cristianesimo – almeno nelle sue varianti che sarebbero poi state riconosciute come ortodosse – la caduta è dunque successiva alla creazione, che è originariamente buona e in ogni caso destinata a essere redenta. Ben diversa è invece la visione gnostica, per la quale la creazione è l’effetto della caduta, e quasi si identifica con essa. Anche se – come già detto – la variegata molteplicità delle sette gnostiche ha partorito una altrettanto variegata congerie di miti, nella maggior parte di essi la caduta è connessa a un atto di ribellione originaria, che non è tuttavia compiuto dall’uomo, ma si verifica all’interno del pleroma (in greco “pienezza”). Nella lussureggiante mitologia gnostica, il pleroma è l’insieme armonico e perfetto del dio supremo, radicalmente trascendente, e di una serie di entità divine, o eoni, da esso emanate direttamente, ovvero indirettamente per mezzo di altri eoni (termine che letteralmente significa “epoca” o “evo”, ma che nel contesto della riflessione gnostica indica piuttosto degli stati atemporali di emanazione dal Primo Dio).

Ma si tratta di un’armonia destinata a infrangersi. A un certo momento nel pleroma succede qualcosa, si tratti di un atto di ribellione da parte di uno degli eoni, oppure di una forma di emanazione impura: in ogni caso, da questa frattura nel pleroma si genera un eone corrotto e malvagio, il Demiurgo. Quest’ultimo termine significa letteralmente “colui che lavora per il popolo”, cioè “artigiano”; e all’epoca delle prime sette gnostiche aveva già una plurisecolare tradizione filosofica alle spalle, risalente in ultima istanza a Platone, che in uno dei suoi ultimi dialoghi, il Timeo, aveva ipotizzato l’esistenza di un Demiurgo divino, una sorta di grande artigiano cosmico – il grande architetto o grande orologiaio, come si sarebbero espressi molti filosofi fra Seicento e Settecento, e con loro i Liberi Muratori – che avrebbe plasmato l’universo a partire da una sorta di materia originaria, la chôra (letteralmente “spazio”). Tuttavia, nella concezione gnostica il Demiurgo subisce un radicale capovolgimento assiologico: se quello platonico era un dio buono e sapiente, che nella sua opera di costruzione del cosmo aveva guardato al modello delle idee, paradigmi di razionalità e perfezione; il Demiurgo gnostico è invece un’entità maligna, che produce il mondo materiale quale espressione e quasi effetto collaterale della rottura del pleroma. La creazione gnostica non è dunque la manifestazione, per quanto inevitabilmente imperfetta, di un dio buono e sapiente, bensì il frutto malato di un’entità corrotta. E tale creazione trascina con sé anche l’Uomo primordiale, che dalla sua originaria esistenza pleromatica precipita anch’esso nella cupa e dolorosa prigione costituita dal mondo demiurgico: l’immagine gnostica dell’uomo è quella di una scintilla di luce divina caduta nel fango della materialità, concepita come inesorabilmente malvagia e irredimibile, diversamente dal cristianesimo ortodosso che – non si dimentichi – aveva pur sempre considerato il corpo degno di accogliere la divinità nell’incarnazione del Verbo, e promesso ai fedeli la resurrezione della carne.

Per il fedele gnostico la speranza non è costituita dalla resurrezione della carne – inconcepibile per chi rifiuta il mondo fisico come radicalmente malvagio – bensì dalla possibilità di liberarsi da quel mondo e recuperare la propria perfetta condizione originaria. Ciò è possibile solo grazie alla conoscenza della verità – la gnosi, appunto – trasmessa da una rivelazione divina, mediata da una serie di messaggeri o angeli (ángelos in greco significa proprio “messaggero”) inviati dal dio supremo, il Primo Eone, nel corso del tempo: per gli gnostici cristiani uno di essi – e il più importante – è Gesù. Ma come facevano questi stessi gnostici cristiani a conciliare le proprie concezioni con la narrazione della Genesi, che presenta la creazione come opera di Dio? In effetti, neppure ai cristiani ortodossi è mai sfuggita la differenza fra il dio dell’Antico e quello del Nuovo Testamento: il primo si presenta come geloso, vendicativo, a volte francamente crudele e spesso incomprensibile nel suo agire; il secondo è invece misericordioso, pronto a perdonare l’uomo e a condurlo alla salvezza malgrado tutte le sue manchevolezze. La soluzione tradizionale consiste nell’ammettere un differente atteggiamento dell’unica divinità così come è presentata nelle due parti della scrittura: dopo il peccato originale e fino all’incarnazione abbiamo un Dio giustamente severo verso un’umanità – a cominciare dal popolo ebraico – che ha gravemente mancato nei suoi confronti; dopo la venuta del Messia, il medesimo Dio si manifesta come colui che ha liberamente scelto di sacrificare il proprio unico Figlio per la salvezza di chi crederà in lui. Anche in questo caso, la soluzione degli gnostici – dei cristiani gnostici – è radicalmente diversa. Per loro l’Antico e il Nuovo Testamento non presentano comportamenti differenti dello stesso Dio, bensì due dèi distinti e contrapposti. Il primo è il Demiurgo malvagio, creatore del mondo fisico e dunque responsabile di tutto il male che quel mondo permea; il secondo è il Dio supremo, il Primo Eone che ha inviato i propri angeli per fornire agli uomini con la gnosi una via di scampo dal carcere in cui sono imprigionati. Per alcune sette gnostiche, in particolare gli Ofiti, ciò comportava un’interpretazione originale della figura del serpente che suggerisce a Adamo ed Eva di mangiare il frutto proibito. In effetti, tale figura è presentata nel libro della Genesi come l’avversario per antonomasia di Dio; ma se quel dio è ormai identificato con il malvagio Demiurgo responsabile del male del mondo e della sofferenza umana, allora il suo nemico dovrà essere reinterpretato in chiave positiva. Per gli Ofiti, il cui nome significa proprio “seguaci del serpente”, quest’ultimo altri non è che uno degli angeli mandati dal Dio buono per salvare gli uomini dalla trappola di quello malvagio, proponendo a essi di nutrirsi del frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male, cioè offrendo loro la gnosi salvifica.

Abbiamo dunque delineato alcuni dei tratti comuni alla sensibilità gnostica; ma – come per tutti i fenomeni storici, compresi quelli attinenti alla storia delle cultura – dobbiamo ancora porci un’ulteriore domanda: quali sono le origini di tale visione del mondo, quali le fonti e influenze che in esse hanno finito per convergere? Si tratta – ancora una volta – di una questione estremamente complessa: le premesse e le cause dell’emergere dello gnosticismo – già di suo molteplice e frastagliato – devono essere ricercate in molte direzioni; tentiamo tuttavia di farlo – semplificando un po’ – indagando in tre ambiti distinti. In primo luogo, una sensibilità per alcuni versi affine a quella gnostica è presente nella civiltà ellenica – e di seguito più in generale in quella occidentale – fin dalle sue origini: potremmo indicarla come il “pessimismo greco”, già individuato all’inizio dell’Ottocento da Arthur Schopenhauer e poi – sia pure con una significativa revisione – da Friedrich Nietzsche alla fine dello stesso secolo. Si tratta di una corrente minoritaria, o comunque a volte poco appariscente e carsica, a confronto con quello che potremmo invece per contrasto definire come l’”ottimismo greco”. In effetti, l’immagine dominante dell’antica civiltà ellenica è quella di un mondo caratterizzato da una certa solarità, in cui gli dèi erano la personificazione dei fenomeni naturali e delle caratteristiche della personalità umana; in cui la vita – in tutti i suoi aspetti, a cominciare da quelli più propriamente legati alla corporeità – era concepita essenzialmente in termini gioiosi e positivi; in cui si coltivavano l’armonia e la bellezza: un mondo, insomma, dominato dallo spirito Apollineo, per utilizzare un’espressione resa famosa da Nietzsche ne La nascita della tragedia. Esiste tuttavia nella civiltà greca anche una tendenza opposta, quella per cui la vita – quantomeno quella fisica e corporea – è invece essenzialmente male. È questo, appunto, il pessimismo greco, ben espresso da un motto che attraversa tutta quella civiltà, secondo cui la cosa migliore per l’uomo sarebbe non essere mai nato, ma, una volta nato, la seconda cosa da desiderare è di morire al più presto. Lo stesso pessimismo che già all’inizio del VI secolo a.C. fa dire a Saffo, in preda agli spasmi dell’amore e della gelosia, non già – come ancora si legge in qualche cattiva traduzione – “vorrei morire”, bensì “vorrei essere morta”, cioè, di fatto, vorrei non essere mai esistita.

Si tratta di un sentire che non riguarda solo la vita umana, ma coinvolge l’intero cosmo. Così suona infatti il più antico frammento testuale pervenutoci dalla filosofia greca, che costituiva probabilmente l’incipit del libro Sulla natura di Anassimandro, vissuto nella generazione immediatamente successiva a quella di Saffo: “Inizio e elemento primordiale di tutte le cose è l’illimitato; e donde viene agli esseri la nascita, là avviene anche la loro dissoluzione secondo necessità; poiché si pagano la pena e l’espiazione dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo”. Quasi che per ogni ente il venire all’esistenza altro non fosse che la rottura di una perfetta unità originaria, colpa che si paga poi nel corso dell’esistenza stessa, con tutta la sofferenza e da ultimo la dissoluzione finale che la caratterizza, in un mondo che è in realtà un inferno, in cui ognuno infligge dolore e morte a tutti gli altri. Come si è detto, è stato per primo Schopenhauer a cogliere l’esistenza di questo filone pessimista della civiltà ellenica, e la sua prosecuzione in tutta la successiva cultura occidentale: per esempio, in pieno XVII secolo, più di due millenni dopo Anassimandro, il drammaturgo spagnolo Calderón de la Barca sembra ancora echeggiare il primordiale frammento di quell’antico pensatore, affermando che “Il peggior delitto dell’uomo è quello di essere nato”. E sempre a Schopenhauer – che pure fu fra i primi studiosi e ammiratore delle filosofie e delle religioni dell’India – va ascritto il merito di aver colto il carattere sostanzialmente originario e non derivato dall’Oriente di quel pessimismo greco e occidentale, anche se non sarebbero mancati successivi apporti dal mondo indiano e, soprattutto, iranico.

Uno dei frutti più significativi del pessimismo greco fu l’orfismo, una corrente religiosa sviluppatasi soprattutto nelle colonie elleniche dell’Italia meridionale a partire dal VI secolo a.C. Si tratta di uno dei culti misterici e iniziatici – il più famoso dei quali erano i misteri di Eleusi – che nel mondo greco affiancavano la religiosità olimpica. Non è questo il luogo per entrare nei dettagli dei culti orfici e delle credenze che vi venivano proclamate. Basti qui ricordare che gli orfici credevano nella metempsicosi, cioè nella trasmigrazione delle anime di corpo in corpo in un ciclo di morti e rinascite. È però importante sottolineare che, nell’orfismo come nelle analoghe credenze presenti nella tradizione religiosa dell’India, la metempsicosi – o reincarnazione, come più comunemente e impropriamente si dice – non deve essere intesa come una promessa, come per esempio quella della sopravvivenza dopo la morte propria del cristianesimo, bensì come una minaccia: quella di non riuscire a sfuggire alla ruota delle rinascite – e al suo inevitabile corredo di sofferenza – neppure con la morte. In effetti, secondo la testimonianza di Platone, per gli orfici il corpo era la prigione o – peggio – la tomba dell’anima (in quest’ultimo caso giocando sulla somiglianza fonetica fra sôma = “corpo” e sêma = “segno” e dunque per traslato “tomba” in quanto segno che indica il luogo di una sepoltura). Sempre Platone ci riporta un’altra immagine, ancora più drammaticamente esplicita: come i pirati etruschi, in una terribile forma di tortura, legavano i loro prigionieri a un cadavere in putrefazione; così secondo l’orfismo l’anima è legata al corpo, esso stesso destinato alla corruzione. Scopo dell’uomo sarà dunque quello di liberarsi dal ciclo nelle rinascite, per tornare a una postulata esistenza incorporea originaria e perfetta, nella convinzione che quella sia la vera vita, e non già quella incarnata, che – come suggeriscono le immagini sopra riportate – è in realtà morte: più propriamente, si tratta di liberare l’anima, cioè la parte spirituale dell’uomo, dalla sua prigione e tomba corporea. In realtà, per indicare la componente spirituale della natura umana, sembra che gli orfici utilizzassero il termine daímon, cioè demone, a indicare – come le entità semidivine che gli antichi greci indicavano con tale appellativo – una sorta di scintilla della divinità caduta e imprigionata nella corporeità, che da tale condizione aspira a essere liberata. E per gli orfici la via maestra di questa liberazione è la conoscenza – o meglio la visione – delle verità segrete cui solo agli adepti era concesso partecipare nel corso dei culti misterici: già con l’orfismo, dunque, siamo di fronte all’idea di una conoscenza rivelata, cioè di una gnosi liberatoria.

Pochi decenni dopo la nascita dell’orfismo, le sue convinzioni escatologiche, cioè relative al destino ultramondano dell’essere umano, saranno condivise dalla setta filosofico-religiosa dei pitagorici, anche se una componente della loro gnosi salvifica sarà costituita dalle conoscenze matematiche per cui sarebbero rimasti famosi, viste probabilmente come una forma di purificazione dell’anima, in quanto la matematica comporta forme di ragionamento via via più astratte e slegate dall’esistenza fisica e dall’apparenza empirica degli oggetti. E dai pitagorici la medesima concezione escatologica di fondo arriverà fino a Platone, anche se per lui la conoscenza liberatoria sarà almeno parzialmente estranea alla dimensione propriamente religiosa: non si tratterà più tanto di una gnosi rivelata, quanto della conoscenza derivata da quella particolarissima forma di ascesi (in greco “esercizio”) che è la ricerca filosofica.

La concezione gnostica di un mondo fisico inteso come una prigione dell’anima, che da esso aspira a liberarsi, è dunque già presente nei suoi tratti essenziali in tutta la tradizione filosofico-religiosa greca precedente, che ha nel pensiero di Platone uno dei suoi vertici più significativi. E proprio nel platonismo e nei suoi complessi sviluppi interni dobbiamo ricercare la seconda e più specifica fonte della visione del mondo gnostica. Anche in questo caso, non è certamente possibile delineare, fosse anche solo sommariamente, i complessi contenuti del pensiero di Platone, ma qui interessano solo alcuni aspetti specifici che si cercherà di individuare. La riflessione dell’antico filosofo gravita tutta intorno alla teoria delle idee, secondo la quale la realtà empirica è concepita come mera imitazione imperfetta e transeunte di modelli perfetti ed eterni, appunto le idee. Tale concezione, apparentemente lineare, nasconde invece in sé una sostanziale ambiguità, ovvero – se si preferisce – si regge in equilibrio su un sottile crinale, sempre a rischio di sbilanciarsi verso l’uno o dall’altro versante. In particolare, si pone una domanda, che non trova facilmente risposta: qual è nel pensiero di Platone il valore del mondo fisico, e dunque anche del nostro corpo che a quel mondo appartiene? Nelle sue opere pervenuteci – che, caso unico per i pensatori antichi, rappresenta forse la totalità o quasi di quelle da lui composte – non troviamo alcuna indicazione univoca in merito, anche perché – come noto – sono scritte nella forma del dialogo, in cui il pensiero dell’autore risulta mediato e in parte deformato attraverso le caratteristiche proprie degli interlocutori che egli immagina partecipare alla discussione.

Per esempio, tutt’altro che chiara appare la concezione platonica del rapporto fra anima e corpo, che si configura come un aspetto particolare di quello fra le idee, di cui l’anima è parente stretta, e il mondo empirico, di cui il corpo fa parte. In effetti, a volte, come già si è accennato, il filosofo sembra accogliere la concezione di tradizione orfica, secondo la quale il corpo è prigione e tomba dell’anima; in altri casi, invece, egli lo considera come uno strumento dell’anima stessa, di cui essa si serve per agire sulla realtà esterna. Si tratta di concezioni assai differenti fra loro, e per alcuni versi incompatibili. Nel primo caso, infatti, la dimensione fisica dell’essere umano è puramente e semplicemente un male, da cui l’uomo deve cercare di liberarsi; nell’altro, invece, essa è un aspetto della natura umana, certamente inferiore alla sua componente spirituale, ma non per questo intrinsecamente negativa. In questa seconda prospettiva, Platone paragone la relazione fra anima e corpo a quella che intercorre fra il falegname e i suoi strumenti, che certo sono subordinati all’artigiano stesso, ma senza i quali egli non potrebbe svolgere il proprio lavoro, e proprio per questo non li disprezza affatto e anzi se ne prende cura: d’altra parte, nel suo stesso comportamento personale, Socrate – che come interlocutore principale nella maggior parte dei dialoghi platonici rappresenta perlopiù le posizioni dell’autore, che ne era stato discepolo prediletto – mostrò sempre di avere il massimo rispetto per il proprio corpo, adottando tutti i comportamenti atti a garantirne la salute e l’efficienza.

In generale, la sottile ambiguità del pensiero di Platone si estende alla più ampia questione del rapporto fra mondo delle idee e mondo empirico, la dimensione fisica nella quale ogni essere umano vive e opera. Ponendo la questione in modo semplificato, la domanda che si pone è sostanzialmente la seguente: quel mondo è buono o cattivo? Anche in questo caso, nei dialoghi platonici non è possibile trovare una risposta inequivoca, o, meglio, entrambe le risposte possono essere trovate, a seconda di dove di volta in volta l’autore fa cadere l’accento. L’ambiguità segnalata, può essere espressa nei termini seguenti. Come si è detto, il mondo empirico e tutte le realtà che a esso appartengono sono concepiti da Platone come imitazione dei perfetti modelli ideali. Ora, se si sottolinea il fatto che essi partecipano in quanto imitazioni della perfezione delle idee, ne risulta necessariamente il loro carattere sostanzialmente buono e positivo; ma se, al contrario, si fa pesare l’aspetto per cui sono solamente imitazioni, ne emerge inevitabilmente il loro carattere limitato e imperfetto, se non francamente irrazionale, negativo e in ultima istanza malvagio.

La potenza complessiva della grande intuizione filosofica di Platone e lo stesso eccezionale valore letterario dei suoi dialoghi gli consentirono di rimanere in equilibrio sul crinale della sostanziale ambiguità della sua teoria principale; ma tale equilibrio era destinato inevitabilmente a perdersi nel platonismo dei secoli successivi, soprattutto quando esso dovette confrontarsi con nuove condizioni, ben diverse da quelle in cui era vissuto il maestro, in cui ormai il mondo antico stava iniziando a disgregarsi, sotto i colpi di una crisi al tempo stesso politica, economica, epidemiologica e culturale, entrando così in quella che un grande storico della civiltà ha efficacemente definito come un’epoca di angoscia. In effetti, all’inizio del II secolo d.C., l’impero romano aveva raggiunto la sua massima espansione con le ultime conquiste compiute da Traiano. Da quel momento, i confini non potevano più essere ulteriormente ampliati, non fosse altro che per l’impossibilità tecnica di governare con gli strumenti dell’epoca territori ancora più estesi; e proprio da quel momento, raggiunto il culmine, l’impero iniziò la sua irreversibile crisi. Il II secolo sembrò segnare per qualche tempo il raggiungimento di una condizione finalmente di pace, prosperità e stabilità, ma già nei suoi ultimi decenni i segni della crisi erano evidenti: la fine delle conquiste fece venir meno l’afflusso di manodopera schiavile; le terre coltivabili, prive della forza lavoro necessaria, cominciarono a spopolarsi; nuovi popoli premevano sui confini ormai troppo estesi dell’impero; e con esse arrivarono anche le prime devastanti epidemie. Ma fu nel III secolo che la crisi scoppiò in tutta la sua violenza: nei cinquant’anni della cosiddetta anarchia militare, si susseguirono con un ritmo impressionante imperatori effimeri creati e abbattuti dagli eserciti, e usurpatori che, ribellandosi al governo centrale, assumevano il controllo di alcune regioni staccandole dal corpo dell’impero; mentre popoli provenienti dal mondo germanico, da quello iranico, e dalle steppe dell’Asia centrale – quelli che i romani chiamavano semplicemente “barbari”, cioè genti che parlavano lingue strane e incomprensibili – sfondarono i confini e devastarono gran parte dei territori dell’impero. Di fronte a questo mondo in disfacimento, gli esseri umani – e dunque anche i filosofi e gli intellettuali di ogni genere – potevano reagire in due mondi opposti e solo apparentemente contraddittori: alcuni furono portati a elaborare concezioni metafisiche che rendessero conto della tragedia, raffigurandosi il mondo come essenzialmente malvagio e corrotto; altri, quasi nell’inconsapevole tentativo di esorcizzare quella stessa tragedia, vollero invece immaginarsi che quel mondo, malgrado la sua apparente malvagità, fosse comunque un mondo buono, almeno nel suo principio e nel suo fondamento profondo.

Fu quest’ultima la strada percorsa dal neoplatonismo tardoantico, a cominciare da Plotino, il principale esponente di tale corrente vissuto proprio nel III secolo. Egli si richiama probabilmente alle cosiddette dottrine non scritte di Platone, non riportate nei dialoghi ma insegnate dal maestro nell’Accademia, la scuola da lui fondata ad Atene, di cui noi oggi pochissimo sappiamo, ma su cui Plotino poteva forse avere notizie più ampie e significative; ma rilegge anche alcuni spunti effettivamente presenti dei dialoghi, in particolare un passo della Repubblica di Platone, in cui si ipotizza, al di sopra dello stesso mondo delle idee, la sussistenza di un principio ancora più elevato, “per dignità e potenza superiore all’essere”. A tale principio, che Platone identifica con il Bene e che rappresenta in un certo senso un modello di suprema perfezione per le idee, così come queste ultime sono un modello per la realtà empirica, Plotino, a sottolinearne l’assoluta trascendenza, preferisce non attribuire un nome, che ne depotenzierebbe il valore assoluto limitandolo a un unico aspetto della sua natura: tuttavia, per poterne in qualche modo nominarlo, egli utilizza il termine “Uno”, considerato il meno inadeguato fra gli appellativi utilizzabili, in quanto evoca il suo carattere di fondamento unitario da cui tutta la realtà deriva e cui in qualche modo può essere ricondotta. Dall’Uno, dunque, emana o procede – secondo la caratteristica terminologia neoplatonica – l’essere in tutti i suoi aspetti, da quelli più elevati e immateriali al mondo fisico: un essere, quindi, che per la sua stessa origine dovrebbe essere considerato buono e positivo in tutti i suoi aspetti.

Ma qual è, allora, l’atteggiamento di Plotino di fronte agli aspetti tragici della realtà che lo circonda? Che ne è del male del mondo? E che ne è di quella materia o chôra nella quale il Demiurgo secondo Platone – e anche secondo lo stesso Plotino – aveva plasmato il mondo, e che per l’antico maestro era caratterizzata da irrazionalità e disordine, che inevitabilmente finivano per proiettarsi anche sull’intera realtà fisica? Plotino non era tenero nei confronti della materialità: secondo il suo biografo Porfirio, cui dobbiamo anche la trascrizione delle sue lezioni, egli avrebbe affermato di vergognarsi di avere un corpo. Eppure la sua soluzione del problema del male è potente e radicale: il male si identifica con la materia, ma – ecco il colpo di reni concettuale che consente di trasformare un potenziale pessimismo nel più radicale ottimismo – il male e la materia puramente e semplicemente non esistono. Per Plotino, insomma, tutto ciò che esiste, derivando dall’Uno o Bene, in quanto esiste è buono: il male e la materialità altro non sono che la manifestazione della relativa mancanza di bene e di essere che caratterizza vieppiù gli enti mano a mano che essi, nel processo di emanazione, progressivamente si allontanano dall’Uno. La soluzione metafisica data da Plotino e dal neoplatonismo al problema del male – che pure in quegli anni terribili doveva essergli ben presente – consiste dunque nel depotenziarne radicalmente la consistenza ontologica – cioè, potremmo dire, la quantità di essere in esso contenuto – fino a ridurlo, malgrado tutto, a pura apparenza e, in ultima istanza, al nulla.

Ben diversa è invece la soluzione adottata dallo gnosticismo. Nella riflessione gnostica non è assente l’influenza della tradizione platonica, seppur mescolata con altre fonti di cui presto parleremo, e affogata nel lussureggiare delle sue complesse mitologie, che non a caso proprio Plotino non mancò di rimproverarle. Tuttavia, del platonismo la gnosi accentua il lato pessimistico, risolvendone le ambiguità nella direzione esattamente antitetica rispetto a quella presa dal neoplatonismo. E, anche in questo caso, non mancano i possibili agganci nelle dottrine del maestro. Platone, infatti, aveva individuato nella chôra un principio di disordine e di irrazionalità coeterno tanto al Demiurgo che in essa aveva plasmato il mondo, quanto alle idee alle quali nella sua opera si era ispirato, e in ultima istanza allo stesso Bene; e in qualche dialogo – nonché probabilmente nelle dottrine non scritte – il filosofo aveva fatto balenare l’ipotesi che, allo stesso livello dell’Uno e del Bene, dovesse ipotizzarsi la sussistenza di un secondo principio, quello della Diade indefinita, cioè della molteplicità: si trattava di postulati necessari per spiegare il disordine e, in definitiva, il male del mondo. Utilizzando tali spunti – mescolati ad altri di diversa provenienza – lo gnosticismo capovolgeva la prospettiva del neoplatonismo: mentre quest’ultimo aveva da ultimo negato l’esistenza del male; la gnosi ritiene tale esistenza drammaticamente reale, e intende spiegarla riconoscendogli una forte consistenza ontologica. Il male, anziché essere un alcunché di meramente apparente, è il fondamento metafisico del mondo fisico, frutto corrotto del Demiurgo maligno e impotente, che nella visione del mondo dell’uomo gnostico ha ormai sostituito il Demiurgo buono e intelligente che Platone aveva descritto nel Timeo.

Come si è detto, la gnosi è per molti versi espressione di una diffusa tendenza al sincretismo religioso, favorita inizialmente, a partire dalla fine del IV secolo a.C. dalla progressiva fusione della civiltà greca e di quelle dei diversi popoli che erano stati governati dall’impero persiano e che con le conquista di Alessandro Magno erano entrati a far parte di un’unica koiné (“comunanza”) culturale: tale koiné, che gli storici moderni hanno denominato “ellenismo”, aveva poi trovato una definitiva realizzazione politica con l’impero romano, che a gran parte di essa aveva esteso il proprio dominio. È in tale contesto che trova spazio l’influenza della terza fonte fondamentale cui si ispira lo sviluppo dello gnosticismo. Si tratta dell’antica religione iranica, ispirata all’insegnamento del semileggendario Zarathustra, il cui nome venne ellenizzato dai greci in Zoroastro. A partire dal VI secolo a.C., essa divenne la religione ufficiale dello Stato persiano, prima con la dinastia degli Achemenidi, poi – fra il III secolo a.C. e il III d.C. – con l’impero dei Parti, e infine fino al VII secolo con quello Sasanide, quando quest’ultimo venne travolto dall’invasione islamica che confinò l’antica fede zoroastriana in poche comunità isolate che ancora oggi sopravvivono in Iran e Iraq, nonché presso la popolazione Farsi del nordovest dell’India. Nel mondo antico, in cui prevalevano religioni politeiste, affiancate per molto tempo dall’unico monoteismo ebraico cui si aggiunse più tardi il cristianesimo, lo zoroastrismo rappresentò una notevole eccezione. In effetti, la dottrina di Zarathustra può essere considerata una forma di diteismo, in quanto era incentrata sull’esistenza di due principi superiori: un dio benigno di nome Ahura-Mazda e lo spirito maligno Ahrimane, destinati a confrontarsi e combattersi per l’eternità nel cosmo e all’interno stesso dell’esistenza umana. Nel crogiolo culturale dell’ellenismo, non c’è da stupirsi che tale concezione potesse influenzare e intrecciarsi con altre credenze religiose, accentuando in alcune di esse la tendenza a riconoscere, accanto all’esistenza di un dio buono, anche quella di un fondamento metafisico del male: metafora di tali incontro sono le figure dei Magi che secondo la tradizione sarebbero venuti a omaggiare il neonato Gesù, e che devono essere verosimilmente identificati con sacerdoti zoroastriani. E le influenze della religiosità iranica possono senz’altro essere riconosciute in alcuni aspetti centrali dello gnosticismo, in particolare nella sua concezione fortemente dualista e pessimista, che vede nel creatore del mondo un principio malvagio del tutto diverso dal dio buono in cui il fedele può riporre l’unica speranza attraverso la rivelazione della conoscenza salvifica.

D’altra parte, nell’ambito del mondo iranico, proprio nel III secolo d.C. che vide il fiorire di molti gruppi gnostici, si sviluppò la predicazione del profeta Mani, fondatore della religione che da lui avrebbe preso il nome, appunto il manicheismo. Essa si configura come una sorta di “eresia” dello zoroastrismo, che da un lato ne accentua il carattere dualista e pessimista, riconoscendo anche esplicitamente il carattere sostanzialmente malvagio del mondo fisico, del corpo e della materia che li costituiscono; e dall’altro non è scevra dagli aspetti di sincretismo – per esempio proprio con il cristianesimo – così tipici di quell’epoca: per molti versi deve essere considerato esso stesso una forma di gnosticismo, di cui condivide i nuclei concettuali fondamentali. Malgrado l’uccisione del suo fondatore, il manicheismo ebbe ben presto un grande successo, soprattutto all’interno dei confini dell’impero romano, dove sopravvisse al progressivo eclissarsi delle altre forme di gnosi, e fra IV e V secolo rappresentò un pericoloso concorrente del cristianesimo ormai diventato religione di Stato. La ragione di tale successo deve probabilmente essere ricercata nel fatto che, con il suo riconoscimento di un fondamento ontologico del male di potenza pari – o quasi – a quella del dio benigno e salvatore, sembrava dare una risposta convincente a chi – malgrado la provvisoria stabilizzazione dell’impero nel IV secolo – non poteva non vivere con angoscia l’incipiente disfacimento della civiltà tardoantica: non si dimentichi che proprio nel 410 il mondo dovette assistere alla tragedia fino ad allora inimmaginabile del sacco di Roma da parte dei Visigoti.

Il vescovo di Ippona Agostino individuò il pericolo e dedicò gran parte delle proprie energie intellettuali a combattere quell’avversario. In realtà, egli stesso in gioventù era stato manicheo, e anzi ne aveva approfittato per ottenere una potente raccomandazione da parte di ambienti manichei influenti a Milano – allora capitale dell’impero – per fare carriera e ottenere una cattedra di retorica nella metropoli, sfuggendo così alla marginalità della provincia africana di cui era originario; salvo poi, ottenuto il risultato, abbandonare rapidamente le proprie antiche convinzioni. In ogni caso, a prescindere da qualche motivazione di convenienza, l’iniziale adesione di Agostino al manicheismo non deve stupire: il teologo, infatti, ebbe sempre un senso molto forte del male del mondo e della peccaminosità umana, che peraltro lo conduceva, su un altro versante della propria polemica contro diverse eresie, a combattere le tesi pelagiane – così chiamate perché sostenute dal presbitero Pelagio – secondo cui l’uomo avrebbe potuto salvarsi grazie ai suoi soli meriti; tesi contro le quali Agostino giungeva a considerare l’intera umanità come un’unica massa damnata, incapace di compiere il bene, e che solo dalla grazia divina, elargita in base all’imperscrutabile volontà divina, poteva sperare la salvezza. In effetti, prima della propria definitiva conversione al cristianesimo, Agostino poteva trovare, nel riconoscimento manicheo di un autonomo e potente principio maligno, una teoria pienamente coerente con la propria dolorosa coscienza del male operante nel mondo e nell’uomo. Tale coscienza non lo abbandonò mai, ma poté da lui essere reinterpretata in chiave ortodossamente cristiana da un lato – come si è visto – con la sottolineatura dell’importanza della grazia come unica possibilità di salvezza di un’umanità che – almeno dopo la caduta di Adamo – deve essere considerata sostanzialmente e radicalmente malvagia; e dall’altro recuperando la tesi del neoplatonismo – da lui imparato a conoscere negli ambienti colti milanesi – secondo cui il male, propriamente parlando, non esiste, e altro non è che una mancanza di bene e essere delle realtà ontologicamente inferiori: secondo Agostino, insomma, il male non sta in ciò che esiste – che in quanto tale è, almeno relativamente, sempre bene – ma nell’atto con cui l’uomo decide di scegliere ciò che è meno buono invece di ciò che è migliore, per esempio il piacere fisico a scapito dei valori spirituali.

A partire dal V secolo il manicheismo perse decisamente terreno: se qualche effetto in tal senso poté avere la polemica di Agostino contro di esso, ben maggiore importanza ebbe certamente il deciso intervento a favore del cristianesimo delle autorità imperiali, che si impegnarono anche nella persecuzione di tutte le forme di religiosità eterodossa. D’altra parte, dell’ostilità imperiale nei confronti del manicheismo non ci si deve stupire, dal momento che quest’ultimo, considerando sostanzialmente come male il mondo fisico, rischiava di trascinare in tale giudizio lo stesso potere politico, che nel governo di quel mondo trovava la propria stessa ragion d’essere. Tuttavia, tendenze manichee non scomparvero del tutto. Tracce di esse devono verosimilmente essere riconosciute nella presenza dell’eresia pauliciana nell’Asia Minore della prima età bizantina, non a caso in territori non lontani dal mondo iranico. Non molto sappiamo di tale corrente religiosa, ma essa merita di essere ricordata perché probabilmente rappresentò storicamente il ponte fra il manicheismo e il bogomilismo, una eresia dualista e pessimista che troviamo attiva soprattutto fra X e XI secolo nei Balcani bizantini. Ed è probabile che proprio da lì, attraverso vie difficilmente ricostruibili, tendenze analoghe siano arrivate anche in Europa occidentale, dando origine all’eresia catara, probabilmente la più ampia e strutturata fra quelle che punteggiarono l’intera storia medievale. Il catarismo si affermò soprattutto in Provenza e più in generale nella Francia meridionale, nella pianura padana e nella valle del Reno. La sua diffusione sociale fu variegata, ma probabilmente trova un denominatore comune nei ceti vecchi e nuovi che le trasformazioni sociali e politiche del tardo medioevo tendevano a mettere in fermento: dagli artigiani delle città alla piccola nobiltà. Raramente i catari definirono sé stessi come tali, preferendo perlopiù chiamarsi semplicemente “buoni uomini” e “buoni donne”, che, al di là degli aspetti strettamente dottrinari delle proprie convinzioni religiose, cercavano di mettere concretamente in pratica gli aspetti caritatevoli e solidaristici dell’insegnamento cristiano. Eppure, il termine “cataro” appare come un’importante testimonianza dell’origine in ultima istanza orientale del movimento, e comunque dei suoi rapporti – peraltro storicamente testimoniati – con i bogomili del mondo balcanico-bizantino. In effetti, la parola deriva dal greco, lingua nella quale katharós significa “puro”. E alla purezza della vita cristiana aspiravano appunto i catari, che distinguevano tre distinte categorie di esseri umani: gli ilici (dal greco hýlē = “materia”), estranei alla gnosi salvifica e pienamente calati nella corruzione del mondo fisico; gli psichici (da psyché = anima), cioè i comuni fedeli catari; e infine il piccolo gruppo dei pneumatici (cioè “spirituali”, da pneuma = “spirito”), cioè coloro che hanno raggiunto la perfezione di una vita radicalmente ascetica che rifiuta del tutto ogni forma di commistione con il mondo, dal piacere fisico alla stessa riproduzione – perché mettere al mondo figli costringendone l’anima nella prigione di una realtà corrotta? – fino all’estremo della morte liberamente scelta per inedia e consunzione del corpo. Non è tuttavia da escludersi che nell’origine dell’appellativo “catari” abbiano giocato un ruolo anche le accuse mosse contro di loro dagli avversari. Questi ultimi, infatti, consideravano i “buoni uomini”, in quanto eretici, come seguaci del diavolo, cui spesso era collegato nella fantasia popolare – insieme al caprone e al serpente – anche il gatto. I catari, dunque, erano seguaci del diavolo, dunque seguaci del gatto, ovvero – per farla breve – gatti essi stessi. E in Renania “gatti” si doveva dire con un termine non molto diverso da quello dell’odierno tedesco, cioè katzen. Secondo alcuni studiosi, giocando su una certa assonanza, i catari avrebbero allora capovolto l’accusa mossa loro dagli avversari; un po’ come se intendessero dire: “Voi affermate che siamo come dei gatti seguaci del demonio (katzen)? Noi invece rivendichiamo di essere spiritualmente puri (katharoí)”. In ogni caso, il legame del catarismo con l’Europa orientale è testimoniato anche dal fatto che spesso le comunità catare erano definite come “chiese bulgare”, e ancora oggi in francese il termine bougre (possibile corruzione di “bulgaro”) significa qualcosa come ”tipaccio”, perché ovviamente gli eretici non potevano che essere cattive persone.

L’eresia catara fu combattuta dall’Inquisizione, che anzi fu inventata dalla chiesa cattolica proprio a tale scopo, a partire dall’inizio del XIII secolo: in questo essa fu potentemente fiancheggiata dalla monarchia francese, che vide nella cosiddetta crociata contro dagli albigesi (da Albi, uno dei principali centri di diffusione del catarismo) un buon pretesto per estendere il proprio dominio nel sud provenzale e occitano che allora non rientravano ancora nei suoi confini. L’impresa di estirpazione dell’eresia riuscì solo al prezzo di indicibili massacri e devastazioni, e non da ultimo nell’annientamento pressoché totale della raffinata cultura che in quei territori era fiorita nei secoli immediatamente precedenti: gli ultimi catari furono condannati al rogo all’inizio del Trecento. Eppure, lo spirito del catarismo non si estinse del tutto. Secondo alcuni studiosi, il fatto che nel Cinquecento le regioni meridionali della Francia abbiano costituito uno dei principali centri di diffusione del calvinismo testimonierebbe di una mai sopita ostilità nei confronti tanto del potere centrale della monarchia quanto della chiesa cattolica sua alleata; e le zone dei Balcani in cui è ancor oggi presente o dominante la fede islamica corrispondono largamente a quelle in cui era diffuso il bogomilismo, forse a testimonianza del fatto che, al momento dell’invasione turca, gli ultimi esponenti di quell’eresia, dopo secoli di persecuzioni subite da parte del cristianesimo ortodosso, trovarono più naturale avvicinarsi e da ultimo fondersi con i relativamente tolleranti invasori musulmani.

E oggi? Un interessante paragone è stato istituito da qualcuno fra lo gnosticismo e il cosiddetto complottismo. Questi due fenomeni, così lontani e per altri versi così diversi, hanno infatti in comune la tendenza a ridurre la complessità – e soprattutto quella degli innumerevoli aspetti negativi del mondo in cui viviamo – a un unico principio. Si tratterebbe, insomma, in entrambi i casi, del tentativo di semplificare la realtà, sfuggendo alla fatica di doverne indagare e analizzare i molteplici intrecci; ma anche di un fin troppo facile modo di sfuggire alle responsabilità, si tratti di attribuire la causa del peccato all’influenza irresistibile di un dio maligno, oppure quella di tutte le difficoltà che affliggono il mondo contemporaneo a un complotto dei poteri forti.

Eretico a chi?

Marco Chiauzza
Storico

La storia del cristianesimo è punteggiata dal sorgere e dall’estinguersi di una grande quantità di eresie, talmente numerose che è assai difficile classificarle o anche solo elencarle in modo esaustivo. Per impostare un’analisi dei movimenti ereticali è innanzitutto necessario precisare che nessuno di essi si è mai dichiarato tale. Il termine “eretico” è semmai stato utilizzato in senso spregiativo per indicare chi non apparteneva all’unica vera chiesa e non condivideva le giuste dottrine da essa proclamate. Da questo punto di vista, “eretico” è l’opposto per un verso di “cattolico” e per l’altro di “ortodosso”(si ricordi che solo a metà dell’XI secolo si ebbe la separazione fra la chiesa occidentale, oggi conosciuta come “cattolica”, e quella orientale, che da allora ha riservato a sé l’appellativo di “ortodossa”): in greco, infatti, katholikós significa “universale” – e la comunità dei fedeli non può che essere universale -, mentre il termine “ortodosso” indica il possesso della retta (orthós) dottrina (dóxa) in materia di fede. Per chi considerava sé stesso cattolico e ortodosso, eretico era allora chi aveva scelto di dare la propria adesione (aíresis, da cui “eresia”) a un gruppo distinto e separato dall’unica vera chiesa: in termini moderni, l’eresia era dunque una setta. Ma naturalmente ciascuno pensava che la vera chiesa fosse la propria, e la giusta dottrina quella in cui egli stesso credeva: insomma, ognuno era l’eretico di qualcun altro.

In effetti, ogni fedele pensava che solo la propria chiesa – cioè l’assemblea (ekklesía) dei fedeli – seguisse fedelmente l’insegnamento del fondatore, Gesù il Cristo; ma oggi siamo consapevoli che nessuno sa esattamente chi sia stato Gesù e quali siano stati in realtà i contenuti del suo insegnamento. Nel Cinquecento, alcuni riformatori pensarono di poter restaurare gli autentici contenuti della fede cristiana liberandola dalle illegittime incrostazioni che l’avevano alterata nei secoli del medioevo, e ritennero per questo di doversi fondare esclusivamente sul testo del Nuovo Testamento: sola scriptura – “solo per mezzo della Scrittura” – fu infatti il motto di Lutero. Ma si trattava di un’illusione. È infatti un errore pensare che fin dall’inizio le prime comunità cristiane si siano fondate sull’insegnamento del Vangelo. È piuttosto vero il contrario: ogni comunità venne elaborando testi sulla base della narrazione dei fatti e dei detti di Gesù così come erano riportati – perlopiù di seconda mano – da alcuni personaggi che godevano di particolare prestigio o influenza presso quello specifico gruppo. Si può dire, insomma, che non è stato il Vangelo a costituire il fondamento della fede dei primi cristiani; ma piuttosto che le singole comunità primitive hanno progressivamente dato origine a testi, alcuni dei quali sono poi confluiti nella raccolta che oggi conosciamo come Nuovo Testamento.
In effetti, solo nel IV secolo la chiesa – o meglio quella particolare chiesa cristiana che stava ormai diventando dominante grazie all’appoggio delle autorità imperiali romane – stabilì ufficialmente il canone degli scritti neotestamentari, stabilendo in sostanza quali, fra i numerosissimi scritti che la più antica tradizione cristiana aveva prodotto, dovessero essere riconosciuti come fondamento della fede. Tutti gli altri sono stati da allora considerati “apocrifi”, con un termine che oggi è perlopiù considerato sinonimo di “falso” o comunque “non autentico”, ma che in realtà significa “nascosto” o “segreto”, a suggerire che in essi si riteneva fosse depositata una tradizione in qualche misura esoterica, che riportava fatti e detti di Gesù non reperibili nella versione ormai diventata ufficiale del Vangelo. Come c’è da aspettarsi, quei testi sono andati in gran parte perduti, ma alcuni di essi si sono conservati più o meno frammentariamente, o perché citati da autori ortodossi con l’intento di confutarne i contenuti, o perché gli archeologi ne hanno recuperato copie in quelle che dovevano essere le biblioteche di antiche comunità eterodosse, cioè seguaci di una dottrina “altra” (héteros) rispetto a quella maggioritariamente ritenuta ortodossa. In realtà, è bene ricordare che, anche se alcuni dei cosiddetti vangeli apocrifi sono stati considerati falsi ed eretici, ciò non è vero per tutti: in certi casi, infatti, essi sono stati semplicemente ritenuti non canonici, cioè esclusi dalla raccolta ufficiale e dunque non utilizzabili quali fondamento della fede, ma sono stati comunque in qualche misura tollerati e hanno così contribuito all’affermarsi di alcune tradizioni all’interno del mondo cristiano.

La più famosa di esse è certamente quella del presepe, con tanto di bue e asino. L’invenzione del presepe è attribuita a Francesco di Assisi, ma essa si radica in una vicenda assai più antica e per molti versi interessante. Per la fede cristiana, la nascita di Gesù rappresenta l’evento fondamentale della storia, che segna una cesura radicale e irreversibile fra due epoche. Il Cristo, dunque, nasce al confine fra due ere. Ma in greco il termine che significa “era” e quello che indica “essere” e quindi anche “essere vivente” sono molto simili; e così in qualche momento deve essersi verificata una confusione, magari in quell’ambiente palestinese in cui il greco era pur sempre una lingua straniera e dunque non così familiare: a seguito di tale equivoco, si iniziò a pensare che Gesù non era solo nato a segnare il discrimine fra due epoche della storia della salvezza, ma anche, assai più prosaicamente, fra due animali. Ma quali potevano essere? Intervenne qui il ricordo della tradizione profetica dell’Antico Testamento, che anche altre volte avrebbe fornito materiale all’elaborazione dell’immaginario cristiano, come quando i quattro esseri contemplati in visione dal profeta Daniele divennero i simboli dei quattro vangeli. Nel nostro caso, nel libro di Isaia si legge che “Il bue conosce il suo proprietario e l’asino la mangiatoia del suo padrone; Israele non ha conoscenza, il mio popolo non ha intelligenza” (Isa 1: 2-3)”. Ecco dunque perché proprio quegli animali compariranno in un vangelo apocrifo – e poi nel presepe – a fianco di Gesù bambino, a rappresentare gli umili che riconoscono il loro salvatore a differenza di molti potenti e sapienti del mondo.

In ogni caso, come si è visto, la pluralità di tradizioni – e dunque di eresie – è antica quanto il cristianesimo stesso. La stessa figura di Gesù si presenta in modi assai diversi nei differenti testi che ci sono pervenuti, canonici o apocrifi che siano: in alcuni di questi ultimi, in particolare, essa compare a volte non già come quella di un maestro che insegna l’amore del prossimo, ma piuttosto come quella di un personaggio certo eccezionale, ma dal carattere assai vendicativo, pronto a uccidere con i propri poteri chiunque gli si opponga; oppure come una sorta di entità metafisica, ben lontana dalla concretezza umana con cui è descritta da altre fonti. Anche se oggi non sono più molti gli studiosi che giungono a negare la realtà storica della figura di Gesù, dobbiamo dunque riconoscere che di essa non sappiamo praticamente nulla, ed è impossibile sapere se si sia trattato di un capo rivoluzionario, di un riformatore politico, di un profeta, di un leader religioso o di altro ancora. Ancora una volta, bisogna ammettere che non si deve tanto pensare al Gesù storico e al suo insegnamento quale fondamento del cristianesimo, ma sia piuttosto ragionevole vedere nelle differenti immagini di Gesù che ci sono state tramandate il riflesso delle molteplici elaborazioni della sua figura operate nelle diverse comunità cristiane delle origini.

Tracce di tale pluralità sono d’altronde riscontrabili all’interno stesso dell’attuale canone neotestamentario, che risente delle specificità – e a volte delle reciproche ostilità – dei vari gruppi nell’ambito dei quali sono stati elaborati i diversi testi che lo compongono. Per esempio, se i vangeli di Marco e Matteo sono stati palesemente composti da ebrei per ebrei; quelli di Luca e Giovanni sono nati in ambienti anch’essi certamente giudaici ma fortemente influenzati dalla cultura greca. In particolare, l’autore del vangelo di Giovanni – che, come gli studi hanno ormai largamente riconosciuto, non è né l’apostolo né il compositore della più tarda Apocalisse – parla esplicitamente di un’esistenza eterna del Cristo prima dell’incarnazione come Logos, un’espressione greca in cui si fonde l’idea giudaica della parola creatrice di Dio e il concetto tutto ellenico della divina ragione universale, risalente alla tradizione filosofica stoica e platonica. Ma le tensioni più forti emergono soprattutto dalle lettere di Paolo e dagli Atti degli apostoli. Nelle epistole paoline vediamo l’apostolo impegnato in una battaglia senza quartiere per difendere le diverse comunità cui si rivolge dall’influenza di false dottrine, perlopiù diffuse da personaggi che si presentano essi stessi come cristiani: una battaglia, insomma, per promuovere un determinato e specifico cristianesimo contro altri.

Ma lo scontro più significativo, che emerge sia da quelle lettere che dalla narrazione degli Atti, è quello che si svolge all’interno di quello stesso cristianesimo che sarebbe poi stato riconosciuto come cattolico e ortodosso. Come si è detto, nel Nuovo Testamento si intreccia una tradizione più marcatamente ebraica con un’altra fortemente ellenizzante. Non si tratta di una differenza di mere sfumature culturali: corollario di tale diversità di prospettive è invece la questione dirimente e vitale consistente nel dover decidere se il cristianesimo avrebbe dovuto essere solo una delle tante scuole di pensiero giudaiche – come per esempio i sadducei o i farisei – il cui insegnamento avrebbe dovuto indirizzarsi esclusivamente o comunque prevalentemente al popolo ebraico; oppure era destinato a diventare una religione universale, il cui proselitismo si dovesse rivolgere anche – se non prevalentemente – ai gentili, ovvero ai non ebrei. La questione venne allora discussa nei termini apparentemente esteriori del problema della circoncisione: i gentili che volevano farsi cristiani avrebbe dovuto previamente farsi circoncidere, diventando così in un certo senso essi pure ebrei; oppure per loro tale pratica, imposta ai giudei dalla loro specifica tradizione religiosa, non era necessaria? Sostenitori della prima alternativa erano Pietro e, probabilmente, i familiari di Gesù, a cominciare dal fratello Giacomo, questi ultimi forse timorosi di perdere il prestigio che godevano all’interno della ristretta comunità dei seguaci ebrei del Cristo, qualora la nuova religione avesse allargato potenzialmente i propri orizzonti all’intera umanità; mentre Paolo propugnava la seconda prospettiva, ritenendo che la circoncisione della carne non fosse ormai più indispensabile, e dovesse essere sostituita da una spirituale circoncisione del cuore quale segno invisibile della conversione alla nuova fede. In una riunione svoltasi a Gerusalemme, che si deve immaginare assai concitata e che viene considerata come il primo concilio della storia della chiesa, prevalse sostanzialmente la posizione di Paolo, e con essa la possibilità per la chiesa cristiana di diventare universale, cioè cattolica: se nei secoli successivi Pietro e Paolo sono stati così spesso abbinati nella tradizione e nell’iconografia cristiana, questo non si deve affatto a un’inesistente unità di intenti dei due apostoli, bensì piuttosto all’esigenza di nascondere in qualche misura l’effettiva divergenza – quando non contrapposizione – che li aveva separati in vita. In ogni caso, la storia del giudeo-cristianesimo, ancora fortemente legato alla tradizione ebraica, non si esaurì con il cosiddetto concilio di Gerusalemme. Al contrario, esso sopravvisse ancora per parecchi secoli. La specificità di tale forma di cristianesimo risiedeva essenzialmente nel rifiuto della divinità di Gesù, evidentemente in contrasto con il rigido monoteismo degli ebrei. D’altra parte, bisogna riconoscere che tale divinità risulta solo da alcun i passi del Nuovo Testamento, di cui verosimilmente i giudeo-cristiani non riconoscevano il valore. È verosimile che all’inizio del VI secolo Mohamed, futuro fondatore della religione islamica, abbia incontrato alcuni degli ultimi epigoni di tale tradizione cristiana, da cui derivò il riconoscimento di Gesù come profeta, ma non come Dio.

In effetti, la questione dei rapporti con il passato giudaico fu una delle questioni che tormentò la vita delle comunità cristiane nei primissimi secoli; e all’estremo opposto rispetto ai giudeo-cristiani si collocarono per esempio i marcioniti, cioè i seguaci di Marcione, che nel II secolo ebbe una certa influenza nella stessa città di Roma. Nella loro versione, il cristianesimo doveva essere considerato una religione del tutto nuova, senza alcun rapporto con quella ebraica: ne conseguiva il rifiuto dell’intero Vecchio Testamento e – nell’ambito del Nuovo – il riconoscimento esclusivo di quelle parti che maggiormente marcavano la cesura nei confronti del giudaismo, come ad esempio le epistole paoline. Alla fine, come sappiamo, avrebbe prevalso una soluzione intermedia rispetto alla questione dei rapporti fra le due religioni, ben espressa dall’affermazione che l’insegnamento di Gesù aveva portato all’abolizione della legge degli ebrei e al tempo stesso al suo compimento: una formulazione non priva di ambiguità che nei secoli successivi avrebbe fatto spargere fiumi di inchiostro.

Come si è visto con riferimento al giudeo-cristianesimo, l’interpretazione della figura di Gesù fu al centro delle dispute nei primi secoli di vita della nuova religione. In effetti, il cristianesimo è la religione di Gesù, non perché egli – che era ebreo, non cristiano – ne sia stato il fondatore, ma piuttosto nel senso che esso gravita essenzialmente sul problema di come rispondere alla domanda posta dallo stesso Gesù ai discepoli nel vangelo di Marco: “Ma voi chi dite che io sia?”. La risposta data allora da Pietro – “Tu sei il Messia” – poteva essere interpretata nei modi più svariati, e così fu in effetti. Fra il III e il V secolo, i dibattiti all’interno del mondo cristiano ebbero a vertere essenzialmente su due questioni, peraltro fra loro strettamente connesse: quella cristologica – relativa cioè alla natura o alle nature del Cristo – e quella trinitaria – incentrata sulla relazione intercorrente fra le persone della Trinità. La complessità e la sottigliezza delle discussioni che si svolsero fra i teologi – che utilizzarono allora largamente gli strumenti concettuali della filosofia greca – venne ulteriormente complicata dagli intrecci fra questioni politiche e religiose che si verificò soprattutto nella parte orientale dell’impero romano, di cui il caso più noto e significativo è il concilio svoltosi nella città di Nicea nel 325, presieduto e di fatto largamente indirizzato dall’imperatore Costantino, peraltro a quell’epoca ancora non cristiano in quanto non battezzato: è comunque possibile tracciare una mappa semplificata delle soluzioni proposte.

Per quanto riguarda la questione trinitaria, il dibattito si svolse soprattutto attorno alla tesi proposta da Ario, il quale sosteneva che la natura del Cristo – il Figlio nell’ambito della Trinità – fosse inferiore, non uguale ma solo simile a quella del Padre. Tale dottrina venne condannata come eretica appunto nel concilio di Nicea, che ribadì la pari natura del Padre e del Figlio – e più in generale delle tre Persone – all’interno del rapporto trinitario: il decreto conciliare è alla base del “Credo” ancora oggi proclamato dalla maggior parte delle chiese cristiane, detto appunto “Credo niceno”, che sintetizza efficacemente l’idea della Trinità come una sola e identica natura divina articolata in tre persone distinte. Ma la storia dell’eresia di Ario non si concluse affatto a Nicea, e per tutto il IV secolo si alternarono al potere imperatori niceni e ariani. Che tanto si sia discusso attorno alla Trinità può apparire paradossale, se si tiene conto del fatto che da nessuna parte nel Nuovo Testamento – né peraltro nei vangeli apocrifi – si trova traccia di tale concetto. Cosa che nel XVI secolo venne riconosciuta da alcuni intellettuali umanisti, come il medico spagnolo Michele Serveto, che pagò la sua eresia con la morte sul rogo nella Ginevra riformata di Calvino, dove si era rifugiato per sfuggire ai rigori dell’Inquisizione cattolica; o i senesi Lelio e Fausto Socini, il cui insegnamento trovò un certo seguito in Polonia del Cinquecento, prima che quella nazione si chiudesse in un cattolicesimo intransigente e fanatico. Non può sfuggire, fra l’altro, l’anomala costituzione di questa particolarissima famiglia trinitaria, costituita da un padre e un figlio, ma dove la madre è sostituita dallo spirito, un terzo incomodo difficilmente definibile dal punto di vista del genere; questione forse parzialmente risolvibile considerando che il termine tradotto in italiano con “spirito” è maschile in latino (spiritus) e neutro in greco (pneûma), ma femminile in ebraico: la Trinità tornerebbe così a essere una famiglia più tradizionale. Lo Spirito sembrò comunque per lungo temo la persona più evanescente nell’ambito della Trinità, e forse proprio per questo motivo sarebbe rimasta relativamente marginale nella riflessione dei teologi fino ai secoli del medioevo inoltrato, quando nel XIII secolo il monaco calabrese Giacchino da Fiore ebbe a profetizzare, dopo l’età del Padre – precedente l’incarnazione – e quella del Figlio, l’avvento dell’età dello Spirito, che sarebbe stata dominata dall’amore reciproco fra gli uomini. In ogni caso, nel dibattito teologico e nei suoi addentellati politici, la questione trinitaria avrebbe giocato un ruolo importante ancora un millennio dopo la composizione dei libri del Nuovo Testamento: a metà dell’XI secolo lo scisma d’Oriente, che avrebbe separato da allora e fino a oggi la chiesa ortodossa greca da quella cattolica latina, ebbe la sua motivazione dottrinale fondamentale nella questione del Filioque, relativa a una diversa formulazione del Credo. Infatti, se i cristiani d’Oriente e d’Occidente erano d’accordo sul fatto che il Figlio, pur coeterno al Padre, fosse da esso generato; i primi ritenevano che lo Spirito procedesse dal Padre, mentre i secondi insistevano sul fatto che esso dovesse invece procedere dal Padre e dal Figlio (Filioque in latino). E questo fu considerato da entrambe le chiese motivo sufficiente non solo per separarsi, ma anche per scomunicarsi a vicenda.

La questione cristologica fu per molti versi ancora più tormentata, perché andava a toccare il nucleo stesso della fede cristiana: il paradosso di un dio sofferente. L’apostolo Paolo aveva riconosciuto in modo inequivoco la centralità dell’evento della croce, che secondo le sue parole costituiva “uno scandalo per gli ebrei e una follia per i pagani”, cioè per i filosofi greci. Nulla poteva infatti essere più lontano sia dalla concezione del dio ebraico che nel roveto ardente si era manifestato semplicemente come colui che è, definito così nella sua eternità e immutabilità; sia dalle imperturbabili divinità elleniche, la cui trascendenza era stata portata all’estremo dalla riflessione filosofica neoplatonica tardoantica. La questione cristologica riflette in effetti proprio le tensioni interne al primo cristianesimo fra tendenze giudaizzanti ed ellenizzanti. Da un lato, come si è visto, il giudeo-cristianesimo aveva semplicemente rifiutato la divinità del Cristo, salvando così Dio da qualsiasi coinvolgimento con la passione. Dall’altro, devono verosimilmente essere ascritte a influenze del pensiero filosofico greco altre posizioni relative alla figura di Gesù destinate poi a essere considerate come eterodosse. Si ebbe così in primo luogo il monofisismo, sostenuto dal vescovo Cirillo di Alessandria Egitto, che riconosceva nel Cristo un’unica (mónē) natura (phýsis) divina. Possibile corollario radicale del monofisismo era poi il docetismo che considerava meramente apparente (dal greco dokéō = “credo”, “ritengo”) la corporeità di Cristo e dunque la stessa passione: anche così la divinità veniva tenuta al riparo dalla sofferenza e dall’umiliazione della croce. Medesimo risultato poteva essere conseguito dalla tesi sostenuta da Nestorio. Se il monofisismo riconosceva in Cristo un’unica natura e un’unica persona, il nestorianesimo all’opposto – semplificando un po’ – sosteneva l’esistenza in lui di due persone e di due nature, una umana che aveva patito sulla croce e una divina che alla passione era rimasta estranea. Ancora una volta, come già nel caso della questione trinitaria, anche quella cristologica venne risolta a favore di una soluzione intermedia, adottata nel concilio di Calcedonia del 451, secondo la quale nell’unica persona di Gesù erano convissute inscindibilmente la natura umana e quella divina. La posizione calcedoniana, ancora oggi condivisa dalla maggior parte delle chiese, accettava dunque fino in fondo il paradosso paolino del dio sofferente: proprio la paradossalità della fede avrebbe anche nei secoli seguenti sostenuto le più profonde e intense riflessioni ed esperienze cristiane, da quelle di Lutero e di Pascal a quella di Kierkegaard. Né mancò chi dal calcedonianismo volle trarre conclusioni estreme, come i patripassiani, ovvero coloro che, dal fatto che nel Cristo crocifisso era presente anche la natura divina credettero di dover dedurre che pure il Padre, unito al Figlio in quell’unica natura, aveva partecipato in qualche misura alla medesima passione. E, anche in questo caso, né il nestorianesimo né il monofisismo scomparvero del tutto. Il primo era stato condannato dal concilio di Efeso del 431, ma i suoi seguaci, perseguitati nell’Impero bizantino, trovarono accoglienza e protezione nel vicino Impero persiano sasanide, potendosi così diffondere fino ai confini della Cina: nel medioevo l’esistenza di comunità nestoriane in quelle remote regioni fu probabilmente all’origine della leggenda del Prete Gianni, un mitico sovrano cristiano che avrebbe governato ampi quanto imprecisati territori dell’Asia e forse un giorno sarebbe potuto venire in soccorso dell’Europa nel suo scontro mortale con l’islam. Quanto al monofisismo, nel VI secolo Giustiniano, tentando di sanare i conflitti religiosi che dilaniavano l’impero, si fece promotore di una versione attenuata di tale dottrina, il monotelismo, sostenitore dell’esistenza nella persona di Gesù di entrambe le nature, divina e umana, con la precisazione tuttavia che la volontà divina prevaleva in ogni caso su quella umana, diventando così di fatto l’unica volontà (thélēma) del Cristo. Il tentativo di Giustiniano – che gli verrà rimproverato da Dante nel VI canto del Paradiso come inaccettabile ammiccamento a posizioni eretiche – andò incontro a un sostanziale fallimento, ma forme di monotelismo sono comunque sopravvissute fino a oggi: è questo caso della chiesa cristiana maronita, diffusa soprattutto in Libano, che riconosce comunque l’autorità del papa di Roma.

L’accanimento con cui in quei secoli lontani ci si scontrò intorno alle più sottili questioni teologiche potrà apparire a molti del tutto irragionevole, ma non si deve dimenticare che fra la tarda antichità e i primi secoli dell’età moderna il peso della religione nella vita collettiva e individuale delle persone era enormemente maggiore di oggi: all’epoca di Giustiniano monofisiti e calcedoniani non erano soltanto fazioni religiose, ma anche partiti politici contrapposti e rissose tifoserie sportive della corsa con i carri nello stadio di Costantinopoli, contraddistinte rispettivamente dai colori verde e azzurro; nell’Africa settentrionale del IV secolo l’eresia donatista, nata originariamente sulla questione della validità dei sacramenti impartiti da coloro che avevano abiurato durante le ultime persecuzioni anticristiane, finì per convogliare la protesta sociale ed economica delle popolazioni rurali emarginate e sfruttate di origine punica contro i ceti urbani privilegiati del capoluogo Cartagine; quanto all’arianesimo, oltre a essere per circa un secolo uno degli elementi dei conflitti ai vertici dell’Impero, nel IV secolo buona parte delle popolazioni germaniche – dai goti ai vandali – fu convertita a quella versione del cristianesimo dal vescovo goto Ulfila (il cui nome in antico germanico significa “lupetto”), e da allora essa divenne uno dei fattori della loro identità nazionale nel confronto-scontro con il mondo romano In ogni caso, tutte le discussioni e le lacerazioni che abbiamo brevemente descritto non esauriscono il quadro delle eresie dei primi secoli. Accanto a esse, infatti, fluiva fin dall’inizio un fiume carsico, che scorreva un po’ all’interno e un po’ all’esterno del corpo del mondo cristiano, già di per sé variegato e multiforme: era questa la gnosi, le cui radici, per alcuni versi precedenti alla stessa nascita del cristianesimo, si sarebbero sviluppate in complesse ramificazioni ben al di là della tarda antichità, fino a tutto il medioevo e oltre. Ma questa è – almeno in parte – un’altra storia.

La sfida degli impressionisti

Marilde Bordone
Insegnante di Storia dell’Arte

Negli ultimi decenni agli Impressionisti sono state dedicate molte mostre in Italia e in Europa che hanno visto una straordinaria affluenza di pubblico, anche alla luce di una rivisitazione critica importante iniziata già intorno agli anni 50 da Lionello Venturi, primo interprete della corrente.

La Parigi ottocentesca, che celebra gli esiti della rivoluzione industriale nelle Esposizioni, consente all’aristocrazia e alla fiorente borghesia di fruire delle opere d’arte nei Salon d’Esposition, in cui vengono esposte opere selezionate di chiara impronta accademica, che celebrano i valori classici di bellezza e armonia, il cui acquisto contribuisce alla decorazione della propria casa come status symbol denotativo di potere economico.

Il fermento creativo già in atto da parte di un gruppo di giovani artisti si manifesta e si fa esplosivo nella tela “L’origine del mondo” dipinta da Gustav Courbet nel 1866: opera in cui la descrizione quasi anatomica di un organo genitale femminile non è attenuata da alcun artificio storico o letterario e si impone con un’audacia che le conferisce un grande potere seduttivo.

Il dipinto, eseguito su commissione del diplomatico turco-egiziano Khalil Bey, ambasciatore dell’Impero ottomano ad Atene, fu esposto al pubblico in Francia al Louvre solo nel 1995. Secondo uno studio di Claude Shopp, accreditato dagli esperti, la modella, il cui viso è nascosto dal lenzuolo, sarebbe la ballerina Constance Quéniaux, una delle amanti del diplomatico, il quale teneva il quadro in un camerino dietro una tenda verde e lo mostrava agli ospiti delle feste che organizzava a casa sua.

La tela passò poi attraverso una serie di collezioni private, riuscendo a sfuggire al saccheggio dei nazisti e arrivò nel 1954 nella raccolta dello psicanalista Jacque Lacan che la teneva nascosta dietro un pannello. I suoi eredi la donarono allo Stato francese.

Courbet nelle sue manifestazioni d’artista faceva appello alle opere di Tiziano, Veronese e Correggio e alla tradizione di una pittura carnale e lirica. Solo grazie al suo virtuosismo, alla pennellata ampia e sensuale e al colore dalle morbide tonalità ambrate l’origine del mondo sfugge allo statuto di immagine pornografica.

La sfida ufficiale ai rigidi codici accademici e al perbenismo borghese però ebbe origine nel 1863 col Salon de Refusés, concesso ai giovani artisti da Napoleone III per dare spazio alle opere rifiutate da critici ed esperti nelle selezioni ufficiali.

A provocare scandalo fu “Le déjeuner sur l’herbe” di Edouard Manet, non solo a causa della discutibile tematica ma anche dello stile pittorico. L’opera ha come riferimento un’incisione di Marcantonio Raimondi, dal “Giudizio di Paride” di Raffaello.

È scandaloso per il pubblico benpensante vedere una donna nuda che siede disinvoltamente nel bosco tra due signori vestiti mentre un’altra donna semisvestita si sta bagnando, colte in una scena trasportata nell’attualità. I personaggi infatti sono riconoscibili. La donna nuda è Victorine Meurent la modella preferita di Manet, l’uomo al centro è lo scultore olandese Ferdinand Leenhoff e la figura di profilo è uno dei fratelli del pittore. Ma non è solo l’attualizzazione della scena a scandalizzare; per gran parte della critica è da condannare il modo innovativo di dipingere. Viene infatti abbandonato il chiaroscuro. Gli oggetti vengono definiti attraverso accostamenti di toni cromatici luminosi, realizzati con tinte piatte, in un’atmosfera sospesa che sottolinea lo straniamento dei personaggi stessi, divenuti espressione delle nuove inquietudini del mondo.

Manet si trova impreparato e stupito di fronte alle polemiche suscitate, che si ripetono nel 1866 con l’esposizione dell’opera “l’Olympia” che ha ancora per modella la sedicenne Victorine Meurent, e nelle intenzioni dell’artista si ispira alla Venere di Urbino di Tiziano, all’Odalisca con schiava di Ingres e forse anche alla Maja desnuda di Goya. Ma la posa provocatoria, il nastrino allacciato intorno al collo, il fiocco rosso che le orna i capelli, la pelle diafana in contrasto con quella nera della domestica che le porge un bouquet di fiori, presunto omaggio di un’amante, offre al pubblico l’immagine dell’amore venale, quello certamente in uso nell’ambiente più mondano e altolocato della ville lumière, capitale europea di vizi e virtù.

Ma è il nome di Claude Monet quello intensamente legato alle sorti dell’Impressionismo, dalla sua formazione, al suo sviluppo, alle sue conclusioni.

Il movimento inaugura la stagione dell’arte moderna con la mostra collettiva organizzata nello studio del fotografo Nadar al Boulevard des Capucines nell’aprile del 1874. Accanto a Monet ci sono altri giovani pittori nella serietà dei quali quasi nessuno crede: Renoir, Sisley, Pissarro, Cézanne, oltre a Degas e Berthe Morisot.

È un dipinto di Monet “Impression soleil levant” a suscitare le critiche più aspre. Il paesaggista Joseph Vincent, allievo di Bertin, premiato sotto diversi governi dichiara: “Cosa rappresenta il quadro? un’impressione…ne ero certo…una carta da parati appena abbozzata è più rifinita di quella marina”.  È Monet a rivoluzionare il corso della pittura restituendo all’osservatore una visione della realtà emozionale, cogliendo della natura il palpito vitale in un’atmosfera mutevole e fluttuante. Il colore scoppia sulle sue tele in una miriade di tocchi veloci e svirgolati e la luce le inonda con la sua piena solarità.

Significativa è una dichiarazione di Paul Cézanne: “Per un impressionista dipingere la natura non significa dipingere il soggetto, ma concretizzare le sensazioni”.

La sfida aperta all’accademismo imperante si propone in chiave ironica con la genialità di Edgard Degas in una fotografia “L’Apoteosi di Degas” in cui l’artista si fa fotografare seduto sui gradini di un edificio, serio e composto, circondato da figure simmetricamente distribuite: due ragazzi in primo piano e tre donne dietro di lui che porgono mazzi di fiori. Tale fotografia non è altro che la parodia dell’opera intitolata “Apoteosi di Omero”, firmata da Jean Auguste Dominique Ingres nel 1827, conservata al Louvre ed eseguita per decorare il soffitto di una delle sale del Museo stesso.

Ai piedi di Omero, assiso sul trono, siedono le due allegorie dei suoi capolavori: l’Iliade e l’Odissea, dietro di lui si cala la Vittoria alata per coronarlo con la ghirlanda d’alloro, simbolo di Apollo.

Degas stimava Ingres; il bersaglio era lo stile della pittura, cosiddetta accademica, di cui il dipinto era il perfetto manifesto. Egli trovava queste rappresentazioni simmetriche, bilanciate e armoniose troppo idealizzate e lontane dalla natura, vera fonte di vita. Ingres non se ne ebbe a male: era morto da circa 20 anni!

Dopo l’esposizione dell’aprile 1874 ciascuno dei partecipanti, pur partendo da un’esperienza comune, si orienta sulla ricerca di codici espressivi personali. Degas si avvicina al mondo dello spettacolo, della finzione e del mistero che si cela dietro le apparenze, evidenziando una dinamica che affonda le radici nel continuo divenire della quotidianità. Cézanne si orienta sul recupero delle forme, che gli impressionisti avevano scorporato nella luce, e le sintetizza in rigorosi moduli compositivi, semplificandole ed esaltandole col colore. Renoir celebra nella pittura tutto ciò che vive e palpita. Sente le cose come partecipi di un’unità indissolubile di aria e di luce e si inserisce nel flusso della vita. Pissarro, che partecipò a tutte le esposizioni collettive fino al 1886, cerca di realizzare nei suoi quadri una sintesi armonica fra delicatezza contemplativa e vigore strutturale. Sisley si distingue nel paesaggio per un linguaggio misurato e pacato, fatto di pennellate veloci e leggere e di valori tonali sfumati. Berthe Morisot, l’unica donna del gruppo, cresciuta in un ambiente famigliare colto e raffinato (era nipote di Fragonard), presto comincia a dipingere en plein air e ad esporre ai Salon.

Impronta tutta la sua opera pittorica ai nuovi principi della luce e del colore realizzando scene piene di luce, dal cromatismo ricco di valori argentei e delicati.

Gli artisti che condivisero, almeno per un periodo, l’esperienza innovativa dell’impressionismo non ebbero sempre buoni rapporti fra di loro.

Cézanne provava una spiccata antipatia, ricambiata, per Manet e gli si rivolgeva con scortesia. Divenuta celebre la frase con la quale un giorno lo salutò: “Non le stringo la mano, monsieur Manet, perché è una settimana che non la lavo”

Manet ebbe fama di donnaiolo e contrasse la sifilide, che ne segnò il destino, ma fu anche affetto da dolorose forme reumatiche. Il 6 aprile 1883 gli venne amputato il piede sinistro e circa un mese dopo morì a 51 anni.

Berthe Morisot si era perdutamente innamorata di lui e, pur di stargli vicino, arrivò al punto di sposarne il fratello Eugéne anche lui pittore e spesso diede luogo a furibonde scenate di gelosia, soprattutto quando Manet prese come allieva l’avvenente Eva Gonzales.

Berthe continuò a partecipare a tutte le mostre impressioniste, ad eccezione dell’anno in cui nacque la figlia Julie, e finanziò col marito l’ultima edizione, quella del1886, in cui prese parte attiva alla selezione degli artisti. Rimase vedova nel 1892 e nello stesso anno riuscì ad allestire la sua prima mostra personale alla galleria Boussot e Valadon. Nel febbraio del 1895 si ammalò. Ebbe il tempo di affidare la figlia all’amico Stéphane Mallarmé e di regalare gran parte dei suoi lavori agli amici. Morì il 2 marzo.

Riposa nella tomba della famiglia Manet nel cimitero di Passy. Sulla sua lapide la scritta: “Berthe Morisot, vedova di Eugéne Manet”. Non Compare alcun accenno alla sua apprezzabile carriera di pittrice. Il suo certificato di morte reca la dicitura “senza professione”.

È fuori dubbio che alla base dell’impressionismo ci sia stato il principio fondamentale che ruota intorno alle opere della Scuola di Barbizon, piccolo villaggio nella Foresta di Fontainebleu, dove il fondatore Théodore Rousseau si stabilì per dipingere in libertà osservando la natura dal vero. Altri artisti poi, attratti dall’approccio innovativo del plein air, vi si raccolsero nello spartano albergo di pére Ganne, fra i quali Camille Corot. Essi volevano cogliere i cambiamenti della luce (ispirandosi in parte ai pittori fiamminghi e olandesi del seicento) e le sfumature del paesaggio, ma le loro opere, contrariamente a quelle degli impressionisti, non venivano completate all’aperto, ma nel chiuso dello studio.

A dare piena libertà alla pittura impressionista fu anche l’innovazione, introdotta da Jhon Rand nella fornitura del colore ad olio in tubetti di stagno, perfetti per la conservazione prolungata.

Renoir stesso dichiarò: “senza i tubetti di colore non ci sarebbero Cézanne, Monet, Sisley o Pissarro, niente di ciò che i giornalisti avrebbero chiamato Impressionismo”.

 La pittura impressionista suscitò scandalo fino al momento in cui il suo linguaggio, lontano dalla storia, dal mito e dalla religione, fatto di attimi fuggenti e di evocazione di valori istantanei di luce non fu pienamente assimilato.

Un giorno dopo l’altro, il Cinema

Gaetano Renda – Esperto di cinema

Un giorno dopo l’altro il tempo se ne va. Un giorno dopo l’altro è cambiata la vita che avevamo.

Domani sarà un giorno uguale a ieri. La speranza, ormai un’abitudine. Andando in giro per la città vediamo le stesse case, gli stessi negozi, le stesse strade, gli stessi bar e ristoranti. Ma c’è qualcosa di nuovo. Le insegne sono tristemente spente e le nostre vite, abituate a ricevere impulsi dalle luci della città, si sono pian piano assopite.

E fra tutte quelle vetrine e insegne, le più tristi appaiono, ormai, quelle dei cinema. Mentre tutte le altre, di tanto in tanto hanno potuto farsi ammirare dai passanti, quelle cinematografiche, da quasi un anno, non hanno più potuto fare sfoggio di sé per illuminare la città.

E dire che chi ha inventato il cinema già con il nome era portatore di Luce. Lumière.

Un giorno di cinema a Torino come a Milano, a New York come a Parigi, a Londra o a Mosca, prevedeva (e prevede) sempre lo stesso rito, ormai più che centenario. Scegliere la sala dove andare, con chi andarci (magari anche da solo), che film vedere.

Come vestirsi.

Ci sono persone per le quali il cinema è stato una grande parte della loro vita sociale.

E il camminare verso il cinema, il chiacchierare nell’atrio, il salutarsi fra persone, farsi vedere con il vestito (magari il solito, portato con fierezza) della festa o con la nuova pettinatura, parlarsi sottovoce durante la pubblicità o i prossimamente (chiamiamoli così, non trailer), era il momento irrinunciabile di quella giornata. Importante almeno quanto il film. Come se lo spettacolo iniziasse da quel ritrovarsi nella sala cinematografica che diventa, per l’occasione, palcoscenico di ogni spettatore.

Poi, il buio in sala e l’inizio del film. Ognuno a godersi l’avventura o la storia d’amore sullo schermo a modo suo. Come le persone felici e quelle infelici: ognuno a modo proprio.

A un certo punto della nostra esistenza, poco dopo l’inizio dell’anno “venti-venti”, qualcuno si è preso la vita degli altri entrando prepotentemente in scena: “mi chiamo Covid, Covid-19”.

Come un flagello, la pandemia si è improvvisamente abbattuta sulle nostre vite, minando le nostre certezze e obbligandoci a stili di vita mai conosciuti prima.

Per intere generazioni la sala cinematografica è stata il luogo di massima socializzazione e di concentrazione di energie emotive; è stato lo spazio dove l’uomo e la donna del Novecento hanno percepito progressivamente la sensazione di apertura verso mondi lontani.

Nei cinema sono stati celebrati i battesimi dei primi baci e dei primi amori. Tutto quello che l’uomo e la donna del Novecento sono stati, lo sono diventati anche grazie alla sala cinematografica.

Con Vacanze Romane il mondo intero ha scoperto le bellezze di Roma e ha familiarizzato con gli usi e costumi del nostro paese. Con Ladri di biciclette, Sciuscià, Roma Città aperta, Il Gattopardo, C’era una volta il west e mille altri film, la cultura italiana è arrivata negli angoli più remoti della terra.

E lo stesso è successo a noi andando al cinema per vedere Casablanca, o Via col Vento, Lawrence d’Arabia e Il Dott. Zivago. O il magnifico Ombre Rosse.

Il grande schermo è stato il punto di riferimento insostituibile per sognare e per amare, per catturare stimoli culturali e di divertimento che mai avremmo potuto permetterci diversamente. È stato (ed è) un viaggio alla scoperta di mondi sconosciuti.

L’arrivo di Covid-19 ha interrotto d’un colpo quella lunga storia d’amore.

I cinema, i teatri, i musei, le scuole, improvvisamente sono stati costretti alla chiusura e nella società si è aperta una voragine culturale che giorno dopo giorno ha scavato solchi profondi fra le nostre vite e quelle degli altri, fra tutti quanti noi e le nostre abitudini radicate, fra i nostri stili di vita e le esigenze di tutela della salute.

Non era mai successo prima, neppure durante le guerre.

A distanza di quasi un anno dalla chiusura imposta alle sale e ai luoghi della cultura, ci assalgono molti dubbi sul futuro, pur avendo aderito totalmente alle necessarie scelte restrittive prese a tutela della salute di tutti.

La nostra società, causa Covid, sta andando verso una direzione davvero preoccupante da un punto di vista sociale, culturale ed economico. È sotto gli occhi di tutti: a distanza di un anno non possiamo non gridarlo ad alta voce. Le scelte del governo, al di là della tutela della salute, che è sacrosanto, sono fortemente indirizzate verso l’incentivazione della politica dei consumi. E di null’altro.

E fra i consumi, quello dell’intrattenimento domestico è stato fortemente stimolato. Lo streaming, le piattaforme, i film di prima visione in casa sono stati venduti ai destinatari del focolare domestico come nuovo status symbol irrinunciabile, cosi come avveniva con il telefonino alla sua nascita.

In fondo, in modo assolutamente semplicistico, con la scusa del virus si è scelto di fare convergere i necessari momenti di svago, di relazione virtuale e di nutrimento nello stesso luogo, le pareti di casa. Così da convincere ognuno di noi, ogni mattina, mentre esegue i giusti esercizi ginnici per non fare intorpidire i muscoli, a esclamare: “che buono l’odore della piattaforma che abbiamo appena istallato”; giusto per sentirsi un po’ Robert Duvall nei panni del colonnello Kilgore in Apocalypse Now, quando diceva con divertente cialtroneria: “mi piace l’odore del napalm, al mattino”.

Casa dolce casa. Ci si vive, ci si può lavorare, ci si può mangiare e dormire. Ora si possono vedere anche i nuovi film sulle piattaforme. Basta abbonarsi: uno, due, tre, tanti possibili abbonamenti per altrettante piattaforme. Un bel risparmio sul costo dei mezzi di trasporto da usare per raggiungere il cinema. Ci guadagna anche l’ambiente, si evitano gli incidenti stradali, le solite resse davanti ai cinema. A rovinare tale idillio casalingo a suon di film, le statistiche, che danno in forte aumento i reati in famiglia durante il lockdown.

Cosa ci manca per essere felici?

Ci manca qualcosa di importante.

Comincia a formarsi una coscienza critica nella nostra società rispetto alla situazione venutasi a creare per l’assoluta mancanza dei luoghi della cultura in quanto punti di riferimento per la socializzazione, e anche in considerazione del perdurare di questo indefinito periodo di chiusura.

La produzione culturale è, per sua definizione, destinata a un consumo collettivo. L’identità di un paese si nutre di cultura. La cultura passa attraverso il cinema, il teatro, i musei, le mostre, le sale da concerto, le biblioteche, le scuole. Esattamente da tutti quei luoghi, da quegli spazi di socializzazione di cui i cittadini da quasi un anno sono stati privati.

È possibile vivere solo di cibo, di telefoni, di televisione in tutte le sue diramazioni, di vestiti, di pc e di poco altro?

Si percepisce, ormai, la presenza di domande dalle ombre lunghe: come potrebbe essere la visione di un film, domani? E noi, come vorremmo che fosse?

“Domani” è già “oggi” per i colossi dello streaming e per gli amanti della visione domestica, quelli con un telefonino ormai irrinunciabile protesi della mano, sempre pronto per ogni possibile collegamento con l’amico dell’appartamento accanto.

Come vorremmo che fosse per noi? Come è sempre stato, con perfetti sconosciuti seduti nella poltrona accanto, con quella gioiosa voglia di sentirsi parte di una comunità sottesa, consapevoli del fatto che ognuno sarà capace di stabilire un rapporto di intimità con il film durante la visione, pur fra tanta gente. Emozionati fra persone sconosciute che si emozionano durante la stessa identica scena. Come sempre, con la stessa voglia di tornare a casa a piedi percorrendo la strada con qualcuno incontrato al cinema, parlando del film. Andando a bere una birra fresca in quella birreria dove si aspettano con grande calore gli spettatori del cinema vicino, pronti a sentire i commenti puntualmente discordi. Il cinema è anche questo, sono i bar, le pizzerie, le trattorie, le vinerie e le birrerie. Altri luoghi della socialità che spesso vivono della voglia di continuare a discutere dopo la fine del film. E già, il cinema è anche un grande volano che alimenta convivialità e, dunque, altra economia.

C’è chi dice: “sì, ma io in streaming vedo tante cose, ho rivisto quel film che non vedevo da tanto e ho visto anche quello che mi ero perso al cinema”. Certo, è cosi, è dal 1954 che la televisione ci nutre di film e ci dispensa anche cultura. Lo fa anche adesso, a maggior ragione, con la tecnologia digitale e la moltiplicazione delle possibilità offerta dalla tv con le sue piattaforme.

La convivenza fra i due diversi modi di fruire i film è possibile, ma è necessario stabilire un dialogo costante per trovare forme di collaborazione che prevengano ogni prevaricazione.

Il problema principale, però, non è questo. È che un giorno dopo l’altro, così, alla chetichella, si cerca di imporre stili di viti che non sono davvero accettabili. C’è una linea di tendenza che porta a chiuderci tutti in casa e a consumare in modo sfrenato per mezzo di un click.

Chiuderci nei nostri piccoli, autarchici gusci può portare indifferenza e incapacità di relazione.

Vorremmo non diventare indifferenti e disumani con la scusa della pandemia e si stanno già manifestando i primi segnali di rifiuto: cominciamo a non accettare più tutto questo e un giorno dopo l’altro ci riprenderemo le nostre vite di prima. E i nostri film al cinema, sul grande schermo, fra amici e fra persone sconosciute, per una visione collettiva.

Se la gente vuole conoscersi va al cinema, va a teatro, va nei musei, va a sentire musica, frequenta le mostre. E i ragazzi vanno a scuola.

La cultura è una tra le forze più potenti di ogni comunità. Non vogliamo più rinunciarci.

Un giorno dopo l’altro.